2025

« Face aux déchirures du monde, comment résister ? »
François Clavairoly
Can de l’Hospitalet

27 juillet 2025



En guise d’introduction, il est opportun d’interroger la signification du titre annonçant le propos qui suit : « Face aux déchirures du monde, comment résister ? ». Pour ce faire, une alternative à ce titre pourrait en éclairer la perspective, en langage proprement chrétien : face aux divisions de ce monde, autrement dit face à l’œuvre du diable, comment résister à la tentation de tout abandonner ?

Déchirures

Et dans une reprise théologique soit de facture évangélique soit de facture libérale, il aurait été possible de développer l’effort auquel chacun serait appelé à souscrire pour se sauver dans un tel monde : soit par l’expérience d’une vie toute entière consacrée à une conformité et aux prescriptions qu’elle ordonne (assiduité aux assemblées d’Eglise, adhésion à la doctrine, dîme, prosélytisme, hétérosexualité, vie personnelle, familiale et professionnelle exemplaires), soit par la recherche exigeante d’une articulation harmonieuse entre spiritualité et intelligence, entre foi et raison, pour conforter une cohérence toute personnelle eu égard aux discours et aux croyances contemporaines, afin de rester dans le tempo de l’actualité. Mais il se serait agi d’une reprise ne faisant de la théologie évangélique ou libérale qu’une apologie, un plaidoyer pro domo, une mise à jour supplémentaire de ce qu’énonce encore le programme chrétien dans sa version issue de la Réforme.

Cependant, face aux déchirures du monde, comme l’indique le titre avec une certaine violence, ni la théologie évangélique ni celle de facture libérale ne se trouvent aptes à répondre, atteignant ici leurs limites programmatiques l’une et l’autre, focalisées
qu’elles sont sur l’homme et centrées qu’elles demeurent depuis le XVIe sur la question des conditions d’un salut bien personnel.

Au moment même où le monde, précisément, s’émancipe à la fois de l’urgence de la question d’un tel salut et de son au-delà imaginaire, et à la fois de l’importance de toute corrélation exclusive entre évangile et valeurs contemporaines, en une postmodernité technicienne, mondialisée et sécularisée, c’est bien à l’aune de la création toute entière que doit se réfléchir le temps présent et non plus à celle de la personne humaine et de son confort spirituel, en proie au doute et à la peur de son lendemain. Aujourd’hui, le monde est en jeu.

Ses déchirures sont là, devant nous, béantes, comme elles sont là aussi, certes, faut-il le préciser, en nous-mêmes, au plus profond de nos existences désarmées, vulnérables et en attente de soin, de réhabilitation et de reconnaissance.

Résistance

Avant de poursuivre, il apparait aussi nécessaire de clarifier ce que requiert dans l’ordre de la réflexion cette référence en forme d’injonction à la résistance :
« comment résister ? ».
Il faut ici rappeler que ce qui fonde l’acte même de résistance est en premier lieu le constat bouleversant d’une possible défaite d’un monde, et en tous les cas le refus que cette défaite soit totale et définitive, si jamais elle devait advenir.

Ainsi, le premier geste, avant même celui de résister, de prendre le maquis, les armes ou la route de l’exil pour en revenir mieux équipé et plus fort, est celui d’exister. Avant de résister, il s’agit de décider d’habiter ce monde et de se résoudre sérieusement à en être, à y être. Avant de résister, exister et ne pas se désister. Ni déserter.

Exister, c’est-à-dire ne plus se tenir en soi-même seulement, incurvatus in se comme l’écrivait M. Luther pour définir l’homme pécheur tout entier préoccupé de sa personne et de son seul salut, en revient alors à se tenir « devant », « avec » et « pour » le monde. Se tenir devant, avec et pour le monde et autrui avec cette vulnérabilité assumée et cette fragilité tout humaine que chacun a en partage, y compris ceux qui l’ignorent.

Exister de même que résister nécessitent alors un geste humain par excellence, un geste courageux, celui d’un appel qui demande une force, qui attend une aide dont on sait qu’elles ne se trouvent pas en soi mais en un « Autre », fondées qu’elles sont dans l’assurance d’une promesse invincible : il s’agit du geste courageux de la prière, qu’il s’agisse de celle, secrète, silencieuse ou murmurée, de celle emplie des larmes intérieures de celui qui ne veut pas « décroire » ni dépérir, ou encore de la prière commune ou liturgique d’un dimanche matin, la prière pour soi et pour le monde, dont les mots nous sont familiers et non pas de nous, comme ceux du Notre Père auxquels on souscrit en pleine confiance.

La prière révèle alors ce qu’elle exprime en son étymologie même, une précarité, un manque, une attente et l’inquiétude d’une promesse encore inaccomplie pour le monde.
Elle est cette précarité résistante, osant affirmer y compris dans le silence qu’au cœur de la culture se trouve le culte, même une culture dans laquelle il est devenu presque impossible de trouver sa place, une culture à vrai dire déchirée elle-même en lambeaux.
Au lieu de reléguer au second plan voire d’effacer, par dérision ou par cynisme, les questions du sens, les questions ultimes où se dessine les avenirs de l’humanité et se pensent ses vérités essentielles, au lieu de tenter de réaliser ce désir sombre d’une cité sans culte, la prière qui résiste demeure le premier geste du culte.
La prière est le geste d’une attente et d’une écoute et le culte le lieu d’une source ou d’une ressource, d’une lumière, d’un accueil inconditionnel et d’une liberté partagée, un lieu d’asile, un lieu où précisément se « cultive » la possibilité d’un croire et d’un penser, d’une écoute, d’une pratique et d’un langage aux enjeux symboliques et civilisationnels.
La prière, comme premier geste cultuel, ouvre à une transcendance et désigne à jour nouveau une promesse pour le monde.
Même s’il ne se trouve plus que toléré, dans l’attente de sa disparition ou de son effacement de tout espace public, le culte recèle bien le secret de toute résistance.
Eradiquer la religion, comme certains s’y sont essayés au cours des temps, éradiquer le culte qui est au cœur de toute culture, de toute société, c’est à coup sûr tuer la culture et préparer des lendemains sans liberté, sans asile, sans culture, sans promesse, sans personne qui se tienne debout à l’écoute des « forces bienveillantes » comme les priait D. Bonhoeffer, c’est se préparer à des lendemains barbares.

Prendre au sérieux la réalité de cette précarité qui attend quelque chose d’un « autre » renvoie alors à la dimension créationnelle du monde et place ce dernier lui aussi sous le regard bienveillant d’une altérité : le monde n’est pas un lieu clos sur lui-même, fait exclusivement de molécules, de cellules et de lois physiques, ni n’est saturé de politique et d’économie. Il est aussi le lieu d’une brèche, d’une altérité possible, il est ouvert. Cette dimension d’ouverture, de « transcendance » oblige à revisiter une vision trop personnelle et individuelle du croire. « Croire c’est aussi penser », écrivait P. Ricœur, penser le monde et par conséquent, d’une certaine façon, aimer le monde, au lieu de comprendre le salut comme une sortie du monde ou son échappatoire, sa désertion. Penser le monde comme ouvert, ouvert sur un avenir –non pas le nôtre tout égoïstement- c’est prendre au sérieux tout ce qu’il désigne, tout ce qu’il dessine, tout ce qu’il signifie. C’est y faire attention. C’est ne pas le comprendre comme un décor seulement, provisoire, ou comme une mine de richesses exploitables à souhait car il est, disait J. Calvin dans une phrase aux accents prophétiques « théâtre de la gloire de Dieu ». C’est l’appréhender avec scrupule. Penser le monde c’est exactement faire acte de religion dans les trois sens de cette notion si méconnue, aimée et haïe. Non pas seulement en « relisant » avec intelligence, c’est-à-dire en lisant entre les lignes les récits anciens issus de notre histoire et qui en déchiffrent le sens, non pas seulement en « reliant » les hommes entre eux par des interprétations et des pratiques communes, mais en prenant garde d’être suffisant et du coup insuffisant quant à ce que le monde contient et promet.
Faire acte de religion, « religere », et non pas son exact contraire, négliger « neg-ligere »
le monde, c’est le comprendre et le respecter à la fois comme nature et création. Relire, relier, ne pas négliger mais respecter, sont aujourd’hui en crise pour la première fois ensemble.
Ces trois crises en une constituent la première déchirure du monde, la crise de la traditio, de la transmission, autrement dit la crise du langage. Elle est documentée depuis les années 1950 par les chercheurs en histoire, en sciences politiques, en philosophie, en droit, en sociologie, en psychologie, en théologie, en pédagogie. Sans aucun doute, la faillite de la seconde guerre mondiale qui redouble celle de la première a ébranlé à jamais le socle d’un occident qui s’est suicidé en tuant ses propres valeurs qu’il croyait universelles.
L’école, la famille, les institutions y compris les plus anciennes comme les religieuses, les textes fondateurs liés à l’Etat de droit et au droit international, bâti peu à peu ces deux derniers siècles, connaissent une série de mises en cause radicales : autorité, légitimité, pérennité, universalité. La fin des grands récits qui faisaient du commun – certes imparfaitement et souvent par idéologie- se voient remplacés et effacés par une multiplicité de récits portés par des vecteurs multiples, nourris à plusieurs sources, parfois légitimes, parfois invérifiables, parfois malveillantes parfois hostiles et dangereuses pour le plus grand désarroi des démocraties elles-mêmes devenues vulnérables devant ces mutations profondes dont nul ne sait encore ce qu’elles produiront dans une ou deux générations.
Le temps des incertitudes, de l’oubli des choses anciennes, de la fluidité des valeurs, de la liquidité de la société, de l’absoluité du sujet, ne laisse pas encore entrevoir un avenir réparé, consolidé, restauré, mais bien plutôt celui des prédateurs, des violents et des forts. A la promesse d’un progrès succède l’angoisse d’un temps « vide », et au discours complexe de la raison en prise avec l’action politique au service du grand nombre se substitue le slogan, la harangue, la communication en quelques mots simples, le raccourcis, les Fake news, le discours autoritaire et populiste.
La déchirure de la transmission qui est aussi déchirure du langage commun empêche la convocation d’un projet commun, elle encourage toute parole propice à la provocation, à l’appel à la violence puisque le projet commun n’est plus, puisque le monde n’est plus un monde « un » ni même un monde bi polaire ou multilatéral mais fragmenté, conflictuel, concurrentiel et sans gouvernance. La référence à l’action de
« la communauté internationale » et le rempart du droit sont non plus seulement galvaudés mais invisibilisés et comme désaffectés.
« Ce que nous avons devant nous, c’est la ruine d’un monde commun », écrit H. Arendt dans
« la crise de la culture » (1961). La philosophe qui a suivi des études de théologie
protestante auprès de R. Bultmann et de P. Tillich discerne avant beaucoup d’autres que les déchirures du monde l’ont emporté.
Elle écrit aussi, heureusement, comme pour rappeler que le monde reste ouvert :
« Pour qu’il y ait un monde, il faut qu’il y ait quelque chose de durable…Les hommes ne sont pas nés pour mourir mais pour innover ».
Dans la même veine, H. Rosa, dont les lignes qui suivent s’inspirent en partie, de même que les travaux de B. Latour, écrit plus brutalement encore qu’il n’y a plus de monde. Plus exactement, qu’il n’y a plus de monde en ce sens qu’il devient entièrement disponible, contrôlable, prévisible et qu’il perd sa capacité à surprendre, interpeller, résonner avec nous. Il existe bien un monde objectif mais plus de monde au sens existentiel, il ne nous est plus un monde tant la modernité a détruit les conditions d’un sol commun, d’un attachement terrestre, d’une écologie habitée : ce n’est plus seulement une crise de sensibilité mais de cosmologie. La globalisation économique et de la technoscience a miné le socle partagé d’un monde habitable commun aux humains et aux non-humains (animaux, végétaux). Le monde, ainsi, s’est tu et s’est retiré. « La mondialisation nous a laissés sans monde ».
Comment apprendre à réhabiter ce monde, comment faire en sorte qu’il fasse monde pour nous, qu’il nous affecte et que nous puissions répondre, quand l’accélération de toutes choses, la fragmentation des langages et des cultures, la perte de lien, l’expérience du chaos, la fatigue, la perte de sens et la violence guerrière entre les hommes et celle subie par la nature, empêchent de discerner une quelconque promesse ? Comment ne pas en rester au constat d’une possible défaite, quand « le monde moderne a fait taire le monde, l’a rendu disponible, manipulable, accessible mais muet » ?

Le monde en morceaux

Nous vivons à une époque étrange : jamais l’humanité n’a été aussi puissante, aussi connectée, aussi productive et pourtant, jamais elle n’a semblé aussi perdue. Les discours de crise sont partout : crise écologique, crise démocratique, crise psychologique. Trois déchirures majeures s’ouvrent sous nos pas. H. Rosa appelle cela une perte de résonance avec le monde : nous ne sommes plus en relation vivante avec ce qui nous entoure. Le monde nous devient muet, étranger, parfois hostile. La terre brûle, nos institutions se délitent, et nos subjectivités implosent sous la pression du temps et de la performance. Mais H. Rosa ajoute une chose décisive : ce n’est pas une fatalité. Il est encore temps de retrouver une relation juste, vivante, résonante avec le monde. Et c’est là qu’intervient, à mes yeux, l’opportunité de la référence à une parole biblique étonnamment actuelle, que je vous propose comme une sorte de fil rouge : « Car Dieu a tant aimé le monde qu’il a donné son Fils unique » (Jean 3,16). Ce monde n’est pas à dominer, à exploiter sans limites ou à fuir. Il est à aimer. Et peut-être que résister, aujourd’hui, commencera par cela.

À la crise de la transmission, crise de l’intelligence et du langage, s’ajoute donc la crise du monde en lui-même, la crise, le délabrement de notre maison commune :
 
La déchirure écologique : un monde devenu objet

La crise écologique n’est donc pas seulement une crise du climat. Elle est crise de notre relation au monde naturel. Depuis les prémisses de la modernité, depuis les Lumières, la science et la technique, nous avons appris à voir la nature comme un objet à maîtriser. Le monde est devenu une ressource, une chose inerte à exploiter, mesurer, rentabiliser. Nous avons perdu le sens du mystère, du vivant, de l’altérité du monde. H. Rosa l’exprime ainsi : « Nous avons transformé la nature en point de contact unilatéral – elle ne nous parle plus, elle ne nous résiste plus. Nous la scannons, nous la forons, nous la modélisons. Et pourtant, elle se venge : inondations, incendies, effondrements d’écosystèmes, zoonoses… ». Résister, ici, en revient à retrouver une écologie de la résonance : ralentir, écouter, ressentir. Ne plus « prendre la nature pour cible », mais entrer dans une relation résonante avec elle. Jean 3,16 nous rappelle que ce monde, même abîmé, est aimé. Il ne s’agit pas de le fuir pour un au-delà mais d’y habiter autrement. En régime de pensée protestante, il est aisé de comprendre que s’ouvre alors un champ immense et inexploré de relecture et d’interprétation de ce qu’on pourrait appeler à compte nouveau une théologie de la création. Un effort de pensée qui ne se réduirait pas aux textes liés aux récits de la création (Genèse, notamment) mais à l’ensemble du texte biblique de la Genèse à l’Apocalypse, pour y valoriser le message porté par une promesse d’ordre cosmique et universel.

L’affirmation si courante selon laquelle « le Christ est venu dans le monde » déploie alors d’autres effets de sens, et renvoie sans aucun doute à la réalité mondaine d’un message qui n’a pas dit son dernier mot, un message qui parle du monde comme d’un jardin ou d’une cité, d’une terre habitable, d’une planète et d’un écosystème choisis et privilégiés où se déploie la promesse d’une création où chacun est appelé à trouver sa place et sa vocation. Exégèses, catéchèses, prédications, discussions critiques sur notre monde sont ici requises pour élargir l’espace de la théologie et en renouveler, selon le vœu d’H. Arendt les pensées et les actes.

La déchirure démocratique : qu’y a-t-il après la démocratie ?

La deuxième crise est politique : nos démocraties sont en panne. Méfiance généralisée, montée des populismes, saturation informationnelle : le monde que l’on croyait commun se fissure. La démocratie suppose pour sa survie une chose fondamentale : que les citoyens puissent entrer en résonance les uns avec les autres, qu’ils puissent « faire monde ensemble. » Or, dans nos sociétés accélérées, chacun est enfermé dans ses bulles, ses algorithmes, ses peurs. La politique devient théâtre d’hostilité, spectacle polarisé, échange sans écoute. Le lien se rompt entre gouvernés et gouvernants, entre générations, entre cultures. Sa parole a été délégitimée, dévalorisée. Résister, ici, c’est réinventer l’espace du dialogue réel. Cela implique du temps, de l’attention, du conflit fécond, des dissensus fertiles et menant à des décisions concrètes. Il ne s’agit pas de rêver la mise en œuvre d’un retour à l’unanimité, mais de travailler à la relation vivante entre égaux. Aimer le monde, c’est aussi aimer le monde de l’autre différent -le monde même de ceux qui ne pensent pas comme soi-.
Nous pouvons, par ailleurs, élargir ce même questionnement sur le sens d’un « faire monde ensemble » en formulant l’interrogation suivante : « Qu'y a-t-il après la démocratie ? ».
En effet, si la démocratie est elle aussi mise en cause à ce point par les événements, par les hommes et par les évolutions à la fois économiques sociales, politiques, militaires, y a-t-il une alternative à ce qui a été bâti pendant plus de deux siècles dans le monde occidental, dans l’assurance largement partagée jusqu’ici que cette construction valait pour le monde entier ?
Or nous constatons aujourd'hui que cette prétention à l'universalité et cette revendication d’une sorte d’équilibre du rapport bien particulier et relativement apaisé entre politique et religion, se trouvent contrebattues par toute une série de discours et de prises de position de responsables à la fois religieux et politiques qui en contestent la pertinence.
Le religieux, dans sa prétention à délivrer le sens, et le politique dans celle de l’organiser, sont donc à ce jour questionnés sur leur base l’un et l’autre, sont mis en question quant à la légitimité de leur proposition et de leur relation. Dans cet ensemble, le christianisme européen, en tant qu’élaboration religieuse et politique, en tant que construction civilisationnelle, n'échappe plus à cette critique.

La déchirure psychologique : Un monde devenu fardeau

Enfin, la crise est intime. Elle traverse les corps, les cœurs, les esprits. Burn-out, solitude, fatigue chronique, anxiété, dépression, suicide: nos sociétés produisent du mal-être à une échelle inédite.
Pourquoi ? Parce que l’individu moderne (postmoderne devrait-on dire désormais) est sommé de performer sans relâche, d’optimiser chaque minute, de se vendre lui-même comme une start-up. Il n’a plus de rapport résonant à lui-même : il se gère comme un produit, dans une logique d’accélération sans fin. L’on peut parler ici d’une « vie sans monde » : une vie saturée de stimuli, mais vide de sens. Résister, ici, c’est redonner une épaisseur temporelle et affective à la vie. C’est renouer avec des expériences qui nous transforment : l’art, la prière, l’écoute, la contemplation, la relation profonde. Jean 3,16 affirme que notre vie – même blessée – est digne d’être aimée. Pas pour sa rentabilité, mais pour sa simple présence au monde.

La déchirure spirituelle : Un monde sans transcendance

Une autre crise, plus souterraine mais non moins décisive, traverse notre époque : la crise spirituelle. D’un côté, nous assistons à une sécularisation radicale : effondrement des pratiques religieuses, éloignement massif des institutions spirituelles, soupçon généralisé envers les dogmes et les traditions, critique et mutation du religieux. Le monde semble avoir perdu sa dimension de transcendance.

Mais d’un autre côté, cette disparition s’accompagne de réaffirmations identitaires brutales : retour du religieux sous forme d’intégrismes, de crispations communautaires, de conflits culturels. À l’effacement progressif succède parfois une religiosité rigide, défensive, identitaire. Certains spécialistes et chercheurs ont tellement bien documenté les effets de cette critique et les effets de mutation du religieux et de la religion chrétienne en particulier, qu'ils en sont venus à annoncer (méfions-nous toutefois des prophètes) la fin du christianisme.
Malgré cette méfiance, il semble qu’il faille provisoirement se ranger à cette option en accord avec ceux qui annoncent la fin du christianisme, en précisant cependant le propos par l’affirmation plus sobre mais non moins inquiétante de la fin « d'un » christianisme, celui que nous connaissons aujourd'hui ; celui dont nous vivons la fin d'une modalité se traduisant par l’effacement des Eglises telles que nous les connaissons et dont il ne s’agit vraiment plus de savoir comment en redéfinir la mission où les ministères, par le travail de processus synodaux ou à travers des essais apologétiques de théologie pratique qui cherchent à en justifier l’existence, mais d’en comprendre sérieusement la fin : la fin de nos Eglises, de notre Eglise (Epudf), par exemple, une Eglise que l’on peut qualifier de résiduelle, composée d’à peine quelques trente mille membres participant financièrement à son témoignage et s’inscrivant dans une perspective telle qu'elle ne peut plus questionner de manière audible et efficace la société, la perturber ou contribuer à en informer ou en former les esprits de demain.
La présence plus perceptible ces quarante dernières années d’un protestantisme de renouveau dont certains sociologues comptent chaque jour la « croissance », ne change pas de façon décisive, à cet égard, les causes et les conséquences de cet effacement : les autres confessions comme le catholicisme, l’islam et le judaïsme connaissent en effet eux aussi ces phénomènes de réactivations convictionnelles et de réaffirmations des marqueurs identitaires moraux ou doctrinaux, mais enquête après enquête, il apparait que dans l’opinion de nos contemporains, l’importance accordée à Dieu et à la religion ne cesse de décroître.
Enfin, les tentatives de diagnostics amenant à quelque redéfinition de la mission de l’Eglise et de son positionnement, les mises en exergue d’expériences ministérielles ou paroissiales originales ici ou là ne constituent pas suffisamment des éléments probants qui seraient à interpréter comme des marqueurs désignant un mouvement inverse à celui que les observateurs décrivent et documentent depuis un demi-siècle maintenant.
La redéfinition même de l’Eglise comme une Eglise « qui accompagne » ou encore comme « Eglise de témoins », par exemple, ne convainc plus personne dans la mesure où ce témoignage, aussi sincère et parfois touchant et intense soit-il, n’est pas requis comme on le voudrait ni sollicité ni plus encore attendu, et dans la mesure enfin où cet « accompagnement » n’est pas souhaité aussi largement qu’on l’espérerait, y compris, désormais, à l’occasion de moments symboliques comme lors des funérailles ou lors de mariages, par exemple.
L’idée même de « témoin » nécessite en effet, faut-il le rappeler, un appel, une convocation du « tribunal » qui n’a plus véritablement lieu, et une écoute dont l’exigence requiert une disponibilité d’esprit qui se fait rare dans un monde pressé et saturé d’informations.
La sécularisation aurait-elle eu raison de la religion et la raison de la foi ? La laïcisation du monde, des cœurs et des structures aurait-elle eu raison de toutes nos propositions confessantes et de tous nos messages spirituels qui nourrissaient la société ?
Telle est le questionnement.

H. Rosa note en tout cas que la « résonance » au monde suppose une ouverture à ce qui nous dépasse – à une altérité qui ne se laisse pas contrôler. La spiritualité, au sens large, est une des formes de cette disponibilité au monde. Lorsque cette dimension s’efface, le monde devient comme plat, immanent, silencieux. Et nombreux sont à ce jour les « platistes » en spiritualité, moquant les croyants et leur « ami imaginaire » à qui s’adressent leurs prières. Résister, ici, ce n’est pas revenir à un âge d’or religieux ni gronder les incroyants. C’est rouvrir la question du sens, de la transcendance, de la verticalité. C’est accepter que le monde ne nous appartient pas et que son immense beauté nous échappe souvent, renvoyant à une interrogation. Jean 3,16 peut se lire aussi comme un appel à retrouver cette ouverture : Dieu a tant aimé le monde… qu’il l’a rejoint, mesurant sa finitude et comprenant avec bienveillance sa platitude spirituelle.

Vers une résistance libre, citoyenne, joyeuse, responsable et solidaire

Face à ces quatre déchirures, il ne s’agit pas d’appeler à une révolution violente, mais à une transformation intérieure et intelligente de notre rapport au monde : retrouver des relations résonantes avec la nature, la politique, les autres, soi-même – et peut-être aussi avec le mystère d’un monde qui est loin d’avoir tout révélé de sa grandeur et de sa majesté.

Cette nouvelle vision n’est pas toujours marquée au sceau de la douceur et ne réduit pas du tout à une attitude, un état d’esprit : elle peut être une compréhension intellectuelle, informée, exigeante, rugueuse, conflictuelle, imprévisible, critique au plan de la raison. Mais elle est toujours vivante. Et elle suppose une chose essentielle, celle de se rendre disponible au monde, au lieu de chercher à le contrôler. C’est ici que la spiritualité retrouve sa pertinence : non comme fuite du monde, mais comme capacité à l’aimer malgré tout. Ici s’offre à la possibilité d’une résistance, un ensemble illimité d’initiatives et de projets novateurs, par un engagement citoyen, associatif, collectif, ecclésial, politique, et joyeux car porté par une promesse. A chacun de traduire cette disponibilité dans les termes de son libre choix : l’accueil de l’étranger, du handicap, de toute personne qui peine à habiter le monde, l’action solidaire, ici et au loin, l’engagement politique qui fait défaut au protestantisme, l’engagement économique qui produit de la richesse et flèche des soutiens et des mécénats encore inconnus, la recherche scientifique, technique, médicale, le commerce, l’entreprise, l’enseignement, l’armée, la police, la fonction publique, bref, le travail auquel chacun est appelé non pour lui-même seulement mais pour le monde.
 
La Réforme, ici, a avait vu juste, il y a un demi millénaire : chacun est convoqué pour construire ce monde, non dans l’attente anxieuse d’une fin mais dans la confiance d’une destinée qui ne nous appartient pas mais qui est dans de bonnes mains.Pour terminer ce propos, quelques mots de P. Ricœur, qui résonnent puissamment avec ceux de H. Rosa : « Le mal ne peut être surmonté que par une capacité plus grande d’aimer » Aimer le monde n’est pas posture naïve. Il s’agit véritablement d’un acte de résistance : c’est croire, envers et contre tout, que quelque chose ici-bas peut encore résonner entre nous et ce qui nous entoure et que ce n’est aps par hasard que le message reçu de l’évangile dit que Dieu a aimé le monde. Ce monde ci, non pas un monde imaginaire, notre monde. Et chacune de ses créatures. Dans sa laideur et sa beauté, dans sa douleur et sa promesse.


Brève bibliographie :
Olivier Abel : La liberté de durer. Petit traité de résistance protestante, Les Petits Platons, Paris, 2022
Hannah Arendt : La condition de l’homme moderne, Calmann-Lévy, Paris, 1961 ; La crise de la culture, Gallimard, coll. Folio Essais, Paris 1972.
Guillaume Cuchet : Comment notre monde a cessé d’être chrétien, Points Histoire, Paris, (2018), 2020.
Pierre Gisel : Les monothéismes, Labor et Fides, Genève, 2024.
Hans Joas : Les pouvoirs du sacré, une alternative au récit du désenchantement, Seuil, Paris, 2020.
Bruno Latour : Où atterrir ? Comment s’orienter en politique, La découverte, Paris, 2017.
Bérénice Levet : Penser ce qui nous arrive avec Hannah Arendt, L’Observatoire, Paris, 2025.
Paul Ricœur : Soi-même comme un autre, Seuil, Paris, coll. L’ordre philosophique, 1990.
La mémoire, l’histoire, l’oubli, Seuil, Paris, 2000. La religion pour penser, Seuil, Paris, 2021.
Hartmut Rosa : Accélération. Une critique sociale du temps, La découverte, coll. Théorie critique, Paris, 2010. Résonance. Une sociologie de la relation au monde, La découverte, Paris, 2018.
Valentine Zuber : L’origine religieuse des droits de l’homme, Labor et Fides, Genève, 2017.